Η Διάλεξη στο πανεπιστήμιο της Ρατισβόννης στις 12 Σεπτεμβρίου 2006. Μετάφραση από το αγγλικό κείμενο που έδωσε στη δημοσιότητα η αγία Έδρα.
Λόγος, πίστη και το πανεπιστήμιο.
Αναμνήσεις και στοχασμοί
του Πάπα Βενέδικτου ΙΣΤ’
Αξιότιμοι κυρίες και κύριοι
Είναι συγκινητικό για μένα να βρίσκομαι εδώ, σε αυτό το χώρο και σε αυτό το βήμα για να δώσω άλλη μια διάλεξη. Αναπολώ τα χρόνια που, μετά από μια ευχάριστη περίοδο στην Freisinger Hochschule, άρχισα να διδάσκω στο πανεπιστήμιο της Βόννης. Αυτό ήταν το 1959, τον καιρό του παλαιού πανεπιστημίου, το οποίο αποτελούσαν απλοί καθηγητές. Οι διάφορες έδρες δεν είχαν ούτε βοηθούς ούτε γραμματείς, αλλά ως αντιστάθμισμα υπήρχε πολύ μεγάλη επαφή με τους φοιτητές, όπως και των καθηγητών μεταξύ τους. Μπορούσαμε να συναντηθούμε στην αίθουσα του διδακτικού προσωπικού. Εκεί συζητούσαμε μεταξύ μας θεολόγοι, φιλόσοφοι, φιλόλογοι και φυσικά οι δύο θεολογικές σχολές.
Μια φορά το εξάμηνο υπήρχε η «ακαδημαϊκή μέρα», όταν καθηγητές από κάθε σχολή συναντούσαν τους φοιτητές όλου του πανεπιστημίου και ήταν μια πραγματική «πανεπιστημιακή» συνάντηση. Είναι γεγονός ότι, παρά την ειδικότητά μας, η οποία καμιά φορά μας κρατούσε σε απόσταση τον έναν από τον άλλον, υπήρχε ένα σύνολο που εργαζόταν στη βάση της ίδιας λογικής με τις διάφορες όψεις της. Μοιραζόμασταν την ευθύνη για την ορθή χρήση του λόγου. Αυτό το γεγονός ήταν ένα βίωμα.
Το πανεπιστήμιο, επίσης, ήταν περήφανο για τις δύο θεολογικές σχολές. Ήταν σαφές ότι αυτές, ερευνώντας τη λογικότητα της πίστης, επιτελούσαν ένα έργο το οποίο ήταν μέρος ενός συνόλου, «του συνόλου των επιστημών», έστω και αν όλοι δε συμμερίζονταν την πίστη, την οποία οι θεολόγοι ήθελαν να συνδυάσουν με τον ανθρώπινο λόγο γενικότερα. Αυτή η βαθιά αίσθηση της συνέπειας στο κόσμο του λόγου ήταν σταθερή, ακόμη και όταν κάποτε αναφέρθηκε ότι ένας συνάδελφος είπε πως το πανεπιστήμιό μας ήταν περίεργο, δηλαδή είχε δύο σχολές για κάτι που δεν υπήρχε: τον Θεό. Ακόμη και μπροστά σε έναν τόσο ριζικό σκεπτικισμό, είναι ακόμη αναγκαίο και λογικό να θέσουμε το ερώτημα του Θεού μέσα από τη χρήση του λόγου και να το κάνουμε αυτό στα πλαίσια της παράδοσης της χριστιανικής πίστης. Αυτό μέσα στο γενικότερο πανεπιστημιακό χώρο ήταν αποδεκτό χωρίς αντίρρηση.
Τα θυμήθηκα αυτά όταν πρόσφατα διάβασα την έκδοση από τον καθηγητή Θεόδωρο Χούρυ (Μύνστερ) ενός μέρους του διαλόγου που έλαβε χώρα, πιθανώς το 1391, στους χειμερινούς καταυλισμούς κοντά στην Άγκυρα ανάμεσα στον λόγιο βυζαντινό αυτοκράτορα Μανουήλ Β’ Παλαιολόγο και σε έναν άλλο λόγιο Πέρση πάνω στο θέμα του Χριστιανισμού, του Ισλάμ και της αλήθειας των δύο.
Πιθανόν ο ίδιος ο αυτοκράτορας κατέγραψε το διάλογο κατά την πολιορκία της Κωνσταντινούπολης μεταξύ του 1394 και 1402. Αυτό εξηγεί γιατί τα επιχειρήματά του αποδίδονται με περισσότερες λεπτομέρειες από τις απαντήσεις του λόγιου Πέρση. Ο διάλογος αφορά τη δομή της πίστης μέσα στη Βίβλο και στο Κοράνιο και εξετάζει ειδικά την εικόνα του Θεού και του ανθρώπου, ενώ συνεχώς επανέρχονται στη σχέση των «τριών νόμων»: Την Παλαιά Διαθήκη, την Καινή Διαθήκη και το Κοράνιο.
Σε αυτήν τη διάλεξη θα ήθελα να μιλήσω μόνο για ένα σημείο –αυτό το ίδιο μάλλον περιθωριακό στον όλο διάλογο- το οποίο βρήκα ενδιαφέρον στα πλαίσια του θέματος «πίστη και λόγος» και το οποίο μπορεί να χρησιμεύσει ως αφετηρία στις σκέψεις μου επί του θέματος.
Στον έβδομο διάλογο (διάλεξις) που εξέδωσε ο καθηγητής Χούρυ, ο αυτοκράτορας θίγει το θέμα του ιερού πολέμου, της τζιχάντ. Ο αυτοκράτορας μάλλον γνώριζε τη σουρά 2:256 του Κορανίου : «Δεν υπάρχει εξαναγκασμός στη θρησκεία». Είναι μια σουρά της πρώιμης περιόδου, όταν ακόμη ο Μωάμεθ ήταν αδύναμος και απειλείτο. Αλλά, φυσικά, ο αυτοκράτορας γνώριζε επίσης τις μεταγενέστερες οδηγίες στο Κοράνιο που αφορούν στον ιερό πόλεμο.
Χωρίς να μπαίνουμε σε λεπτομέρειες, όπως η διαφορετική αντιμετώπιση των θρησκειών του «Βιβλίου» από τους «άπιστους», εδώ, με κεντρικό θέμα τη σχέση ανάμεσα στη θρησκεία και τη βία εν γένει, ο αυτοκράτορας απευθύνεται στον συνομιλητή του με τρόπο απροσδόκητα τραχύ και απότομο: «Δείξε μου μόνο τι νέο έφερε ο Μωάμεθ και εκεί θα βρεις πράγματα κακά και απάνθρωπα, όπως η εντολή του να διαδοθεί με το ξίφος η πίστη που κήρυττε».
Ο αυτοκράτορας συνεχίζει εξηγώντας διεξοδικά τους λόγους για τους οποίους η πίστη μέσω της βίας είναι κάτι παράλογο. Η βία είναι ασύμβατη με τη φύση του Θεού και με τη φύση της ψυχής. «Ο Θεός δεν αρέσκεται στο αίμα, και το να μη συμπεριφερόμαστε σύμφωνα με τη λογική (συν λόγω) είναι αντίθετο στη φύση του Θεού. Η πίστη γεννάται στην ψυχή, όχι στο σώμα. Όποιος επιθυμεί να οδηγήσει κάποιον στην πίστη, χρειάζεται να μιλά με δεξιότητα και να επιχειρηματολογεί σωστά χωρίς βία και απειλές… Για να πείσουμε μια λογική ψυχή δε χρειαζόμαστε δυνατό χέρι ή οποιουδήποτε είδους όπλα ή με άλλους ακόμη τρόπους να απειλούμε με θάνατο…»
Η βασική θέση στο επιχείρημά του κατά της βίαιης μεταστροφής είναι η εξής: το να μη συμπεριφερόμαστε σύμφωνα με τη λογική είναι αντίθετο στη φύση του Θεού. Ο εκδότης Θεόδωρος Χούρυ παρατηρεί: Για τον αυτοκράτορα, ο οποίος ζυμώθηκε με την ελληνική φιλοσοφία, αυτή η φράση είναι προφανής. Αλλά, κατά τη μουσουλμανική διδασκαλία, ο Θεός είναι απόλυτα υπερβατικός. Η θέλησή του δεν περιορίζεται από τις δικές μας έννοιες ούτε και από τη δική μας λογική. Εδώ ο Χούρυ παραθέτει μια εργασία ενός γνωστού Γάλλου ισλαμολόγου, του R. Arnaldez, ο οποίος δηλώνει ότι ο Ιμπν Χαζν έφτασε στο σημείο να πει ότι ο Θεός δεν περιορίζεται ούτε από το λόγο του και τίποτε δεν τον υποχρεώνει να αποκαλύψει την αλήθεια σε μας. Αν ο Θεός το ήθελε, θα έπρεπε να ακολουθήσουμε την ειδωλολατρία.
Όσον αφορά στην κατανόηση του Θεού και, συνεπώς, στη συγκεκριμένη πρακτική της θρησκείας αντιμετωπίζουμε ένα άμεσα προκλητικό δίλημμα: Η πεποίθηση ότι η παράλογη συμπεριφορά είναι αντίθετη στη φύση του Θεού είναι άραγε απλώς μια ελληνική ιδέα ή είναι πάντα και αφ’ εαυτού της αληθής;
Πιστεύω ότι εδώ μπορούμε να δούμε τη βαθιά αρμονία μεταξύ του ελληνικού στοιχείου, με την ευγενέστερη έννοια του όρου, και της βιβλικής κατανόησης της πίστης στο Θεό. Αλλάζοντας το πρώτο εδάφιο του βιβλίου της Γένεσης, ο Ιωάννης ο ευαγγελιστής άρχισε τον πρόλογο του Ευαγγελίου του με τα λόγια: «Εν αρχή ην ο Λόγος».
Αυτά είναι και τα λόγια του αυτοκράτορα: Ο Θεός ενεργεί με λόγο. Ο λόγος σημαίνει λογική και ομιλία, ένας λόγος που είναι δημιουργικός και ικανός να αποκαλύψει τον εαυτό του, ακριβώς ως λόγο. Ο Ιωάννης είπε έτσι την τελική λέξη για τη βιβλική έννοια του Θεού και σε αυτή τη λέξη όλα τα πολλές φορές κοπιαστικά και περίπλοκα μονοπάτια της βιβλικής πίστης συναντώνται και κορυφώνονται. «Εν αρχή ην ο Λόγος και Θεός ην ο Λόγος» λέει ο Ευαγγελιστής. Η συνάντηση του βιβλικού μηνύματος και της ελληνικής σκέψης δεν έγινε τυχαία.
Το όραμα του αποστόλου Παύλου, ο οποίος είδε τους δρόμους της Ασίας κλειστούς και ένα Μακεδόνα που τον παρακαλούσε «Έλα στην Μακεδονία και βοήθησέ μας» (Πραξ 16,6-10), μπορεί να θεωρηθεί μια έκφραση της βαθιάς ανάγκης να συναντηθούν η βιβλική πίστη και η ελληνική αναζήτηση.
Στην πράξη, αυτή η προσέγγιση είχε ήδη ξεκινήσει. Το μυστηριώδες όνομα του Θεού, που αποκαλύφτηκε από την φλεγόμενη βάτο, ένα όνομα που ξεχωρίζει αυτόν τον Θεό από τις άλλες θεότητες με τα πολλά τους ονόματα και δηλώνει απλά ότι «είναι», ήδη αποτελεί μια πρόκληση στην έννοια του μύθου. Η προσπάθεια του Σωκράτη να υποτάξει και να υπερβεί το μύθο είναι ανάλογη. Μέσα στην Παλαιά Διαθήκη, η διαδικασία που άρχισε στη φλεγόμενη βάτο έφτασε σε νέα ωριμότητα την εποχή της Εξορίας, όταν ο Θεός του Ισραήλ, που πλέον δεν είχε τη χώρα και τη λατρεία του, αποκλήθηκε Θεός του ουρανού και της γης και παρουσιάζεται με μια απλή διατύπωση που αντηχεί τα λόγια από την φλεγόμενη βάτο: «Είμαι».
Η νέα αυτή κατανόηση του Θεού συνοδεύεται από ένα είδος διαφωτισμού που βρίσκει έντονη έκφραση στο χλευασμό των θεών, οι οποίοι είναι μόνο έργο ανθρώπινων χεριών (Ψ 115). Έτσι, παρά τη σκληρή αντιπαράθεση με τους ηγέτες των ελληνιστικών χρόνων, οι οποίοι προσπάθησαν να τη συμβιβάσουν βιαίως με τα ειδωλολατρικά ήθη των Ελλήνων, η βιβλική πίστη, κατά την ελληνιστική περίοδο, συνάντησε σε βάθος το καλύτερο της ελληνικής σκέψης και προέκυψε αμοιβαίος εμπλουτισμός, όπως φαίνεται ειδικά στην ύστερη γραμματεία της Βίβλου.
Σήμερα γνωρίζουμε ότι η ελληνική μετάφραση της Παλαιάς Διαθήκης που έγινε στην Αλεξάνδρεια, οι Εβδομήκοντα, είναι περισσότερο από μια απλή (από αυτή την έννοια διόλου ικανοποιητική) μετάφραση του εβραϊκού κειμένου. Είναι μια ανεξάρτητη μαρτυρία, ένα ξεχωριστό και σημαντικό βήμα στην ιστορία της Αποκάλυψης, αποφασιστικής σημασίας για τη γέννηση και την εξάπλωση του Χριστιανισμού. Έχουμε εδώ μια σε βάθος συνάντηση της πίστης με το λόγο, μια συνάντηση της αυθεντικής διαφώτισης με τη θρησκεία. Από το πυρήνα της χριστιανικής πίστης και, συγχρόνως, από το πυρήνα της ελληνικής παιδείας, που τώρα ενώνεται με την πίστη, ο Μανουήλ Β’ μπορούσε να πει: «το να μη συμπεριφερόμαστε σύμφωνα με τη λογική είναι αντίθετο στη φύση του Θεού».
Όμως, για να είμαστε ειλικρινείς, μπορούμε να βρούμε στον ύστερο Μεσαίωνα τάσεις στη θεολογία που σπάνε αυτήν τη σύνθεση ανάμεσα στο ελληνικό και το χριστιανικό πνεύμα. Αντίθετα με τη γραμμή του Αυγουστίνου και του Θωμά Ακινάτη, στον Ντους Σκότους βλέπουμε να προβάλλεται η θέληση, βλέπουμε ένα βολονταρισμό, ο οποίος τελικά οδήγησε στον ισχυρισμό ότι μπορούμε να γνωρίζουμε από το Θεό μόνο τη θέλησή του «voluntas ordinata». Πέρα από αυτό το όριο βρίσκεται το βασίλειο της ελευθερίας του Θεού και γι’ αυτό θα μπορούσε αυτός να είχε κάνει το αντίθετο από αυτό που όντως έχει κάνει.
Αυτό μας οδηγεί σε θέσεις που σαφώς προσεγγίζουν αυτές του Ιμπν Χαζν και θα μπορούσαν να δώσουν την εικόνα ενός ιδιότροπου Θεού, ο οποίος δε δεσμεύεται από την αλήθεια και την καλοσύνη. Η υπερβατικότητα και η ετερότητα του Θεού τονίζονται τόσο πολύ που ο ανθρώπινος λόγος, η αίσθηση του αληθούς και του καλού δεν είναι πια ένας αυθεντικός καθρέφτης του Θεού, γιατί οι βαθύτερές του δυνατότητες είναι αιώνια απρόσιτες και κρυμμένες πίσω από τις συγκεκριμένες αποφάσεις του.
Αντίθετα με τα παραπάνω, η πίστη της Εκκλησίας τόνισε ότι ανάμεσα στο Θεό και σε μας, μεταξύ του αιώνιου και δημιουργού Πνεύματος και του κτιστού μας λόγου υπάρχει μια πραγματική αναλογία, όπου, η ανομοιότητα είναι απείρως μεγαλύτερη από την ομοιότητα, όχι όμως σε σημείο που να καταργεί την αναλογία και τη γλώσσα της (Δ΄ Σύνοδος του Λατερανού).
Ο Θεός δε γίνεται πιο θεϊκός όσο περισσότερο τον απομακρύνουμε από εμάς σε ένα πλήρη και αδιαπέραστο βολονταρισμό. Μάλλον, ο αληθινός Θεός είναι ο Θεός που αυτοαποκαλύφτηκε ως λόγος και, ως λόγος, ενήργησε και συνεχίζει να ενεργεί με αγάπη προς εμάς. Ασφαλώς, η αγάπη «υπερβαίνει» τη γνώση και, συνεπώς, είναι ικανή να κατανοήσει περισσότερα από τη σκέψη (Εφεσίους 3,19). Ωστόσο, συνεχίζει να είναι αγάπη του Θεού που είναι λόγος. Συνεπώς, η χριστιανική λατρεία είναι «λογική λατρεία», λατρεία σε αρμονία με τον αιώνιο Λόγο και με το δικό μας ανθρώπινο λόγο (Ρωμαίους 12,1).
Αυτή η βαθύτερη προσέγγιση ανάμεσα στη βιβλική πίστη και την ελληνική φιλοσοφική αναζήτηση ήταν γεγονός αποφασιστικής σημασίας όχι μόνο από την άποψη της ιστορίας των θρησκειών, αλλά και από εκείνη της παγκόσμιας ιστορίας. Είναι ένα γεγονός που μας αφορά ακόμη και σήμερα. Λόγω αυτής της σύγκλισης δεν αποτελεί έκπληξη ότι ο χριστιανισμός, παρότι οι αρχές του και ορισμένες πολύ σημαντικές εξελίξεις τοποθετούνται στην Ανατολή, τελικά έλαβε την ιστορικά του αποφασιστική του μορφή στην Ευρώπη. Μπορούμε να το δούμε και από την άλλη πλευρά: Αυτή η σύγκλιση, με την ακόλουθη πρόσθεση της ρωμαϊκής κληρονομιάς, δημιούργησε την Ευρώπη και παραμένει το θεμέλιο αυτού που ονομάζουμε Ευρώπη.
Η άποψη ότι η κριτικά ελεγμένη ελληνική κληρονομιά αποτελεί αναπόσπαστο μέρος της χριστιανικής πίστης συγκρούστηκε με το σχέδιο ενός αφελληνισμού του χριστιανισμού, ένα σχέδιο που εισχώρησε όλο και ευρύτερα στη θεολογία από την αρχή της νεότερης εποχής. Αν το δούμε πιο προσεκτικά, διακρίνουμε τρία στάδια στο πρόγραμμα του αφελληνισμού. Συνδέονται μεταξύ τους, είναι όμως σαφώς διαφορετικά ως προς τις αιτίες τους και τους στόχους τους.
Ο αφελληνισμός του χριστιανισμού εμφανίζεται συνδεδεμένος με τις βασικές αρχές της Μεταρρύθμισης τον 16ο αιώνα. Βλέποντας την παράδοση της σχολαστικής θεολογίας, οι μεταρρυθμιστές θεώρησαν ότι έχουν να κάνουν με ένα σύστημα πίστης που κυριαρχείται από τη φιλοσοφία, με άλλα λόγια μιας πίστης που διαρθρώνεται με βάση ένα άλλο σύστημα σκέψης. Συνεπώς, η πίστη δεν εμφανιζόταν πλέον σαν ένας ιστορικός ζωντανός Λόγος, αλλά σαν στοιχείο ενός ευρύτερου φιλοσοφικού συστήματος.
Η αρχή «μόνο η Γραφή» (sola scriptura) από την άλλη μεριά, αναζητούσε την πίστη στην καθαρή αρχική της μορφή, όπως μπορούσε κανείς να τη βρει στον βιβλικό Λόγο. Η μεταφυσική φάνηκε σαν προϋπόθεση από άλλη πηγή, από την οποία η πίστη έπρεπε να απαλλαγεί ώστε να γίνει πιο αυθεντική. Όταν ο Καντ αποφάσισε ότι έπρεπε να βάλει τη σκέψη κατά μέρος ώστε να αφήσει χώρο για την πίστη, προχώρησε αυτό το πρόγραμμα τόσο πολύ και τόσο ριζικά, σε σημείο που οι μεταρρυθμιστές δεν μπορούσαν να προβλέψουν. Θεμελίωσε λοιπόν την πίστη μόνο πάνω στον πρακτικό λόγο, αρνούμενος σε αυτήν πρόσβαση στην πραγματικότητα ως σύνολο.
Η φιλελεύθερη θεολογία του 19ου και του 20ου αιώνα προχώρησαν σε ένα δεύτερο στάδιο την διαδικασία αφελληνισμού του χριστιανισμού με τον Adolf von Harnackως κύριο εκπρόσωπο. Στα φοιτητικά μου χρόνια και λίγο αργότερα, όταν άρχισα να διδάσκω, αυτό το πρόγραμμα επηρέαζε έντονα και την καθολική θεολογία. Ξεκινούσε από τη διάκριση του Πασκάλ μεταξύ του Θεού των φιλοσόφων και του Θεού του Αβραάμ, του Ισαάκ και του Ιακώβ.
Στο πρώτο μου μάθημα στη Βόννη, το 1959, έθιξα αυτό το θέμα. Δε θα επαναλάβω εδώ τι είπα τότε, αλλά θα ήθελα να περιγράψω τι ήταν νέο στο δεύτερο αυτό στάδιο αφελληνισμού του χριστιανισμού. Η κεντρική ιδέα του ήταν η επιστροφή στον άνθρωπο Ιησού και στο απλό του μήνυμα κάτω από όσα πρόσθεσε η θεολογία και πίσω από το στάδιο του εξελληνισμού. Αυτό το απλό μήνυμα θεωρήθηκε αποκορύφωμα της θρησκευτικής προόδου της ανθρωπότητας. Έλεγαν ότι ο Ιησούς έβαλε ένα τέλος στη λατρεία για να κάνει χώρο στην ηθική. Τελικά τον παρουσίασαν σαν τον πατέρα του ανθρωπιστικού ηθικού μηνύματος.
Ο βασικός στόχος ήταν να φέρουν το χριστιανισμό πίσω σε αρμονία με το σύγχρονο λόγο, απελευθερώνοντάς τον, θα λέγαμε, από φιλοσοφικά και θεολογικά στοιχεία, όπως η πίστη στη θεότητα του Χριστού και στον Τριαδικό Θεό. Με αυτόν τον τρόπο, η ιστορικοκριτική εξήγηση της Καινής Διαθήκης έβαλε πάλι τη θεολογία μέσα στο πανεπιστήμιο. Η θεολογία για τον Harnack είναι κάτι ουσιαστικά ιστορικό και, συνεπώς, αυστηρά επιστημονικό. Ο,τι μπορούμε να πούμε κριτικά για τον Ιησού είναι μια έκφραση, θα μπορούσαμε να πούμε, του πρακτικού λόγου και, συνεπώς, μπορεί δικαιωματικά να έχει θέση μέσα στο πανεπιστήμιο.
Πίσω από αυτήν τη σκέψη βρίσκεται ο σύγχρονος αυτοπεριορισμός του λόγου, όπως διατυπώνεται στην κριτική του Καντ, αλλά με πιο ριζικό τρόπο, λόγω της επιρροής των φυσικών επιστημών. Αυτή η σύγχρονη έννοια του λόγου βασίζεται, για να το πούμε συνοπτικά, σε μια σύνθεση ανάμεσα στον πλατωνισμό (καρτεσιανισμό) και τον εμπειρισμό, μια σύνθεση που επιβεβαιώνεται από την επιτυχία της τεχνολογίας. Από τη μια προϋποθέτει τη μαθηματική δομή της ύλης, την σύμφυτη λογική της, που μας επιτρέπει να καταλάβουμε πώς η ύλη λειτουργεί και πώς μπορούμε να τη χρησιμοποιήσουμε αποτελεσματικά. Αυτή η βασική προϋπόθεση θα μπορούσαμε να πούμε ότι είναι το πλατωνικό στοιχείο στη σύγχρονη κατανόηση της φύσης. Από την άλλη μεριά, υπάρχει η δυνατότητα να εκμεταλλευτούμε τη φύση προς όφελός μας και, εδώ, μόνο η δυνατότητα επαλήθευσης μέσα από την εμπειρία μάς δίνει την τελική βεβαιότητα. Το βάρος μπορεί να πάει από τον ένα πόλο στον άλλον. Ένας θετικιστής όπως ο J. Monod δηλώνει και πεπεισμένος Πλατωνιστής /Καρτεσιανός.
Από εδώ προκύπτουν δύο αρχές οι οποίες είναι βασικές για το θέμα που εξετάζουμε. Πρώτον, μόνο η βεβαιότητα που προκύπτει από την αλληλεπίδραση μαθηματικών και εμπειρικών στοιχείων μπορεί να θεωρηθεί επιστημονική. Οτιδήποτε διεκδικεί επιστημονικότητα πρέπει να κρίνεται με αυτά τα κριτήρια. Οπότε, οι ανθρωπιστικές επιστήμες όπως η ιστορία, η ψυχολογία, η κοινωνιολογία και η φιλοσοφία προσπαθούν να προσαρμοστούν σε αυτόν τον κανόνα επιστημονικότητας.
Ένα δεύτερο σημείο σημαντικό για το στοχασμό μας είναι ότι, ευθύς εξαρχής, αυτή η μέθοδος αποκλείει το ερώτημα του Θεού και το κάνει να φαίνεται ένα μη επιστημονικό ή ένα προεπιστημονικό ερώτημα. Συνεπώς, βρισκόμαστε μπροστά σε έναν περιορισμό της ακτίνας της επιστήμης και του λόγου, πράγμα το οποίο πρέπει να μας προβληματίσει.
Θα επιστρέψουμε σε αυτό το πρόβλημα αργότερα. Εν τω μεταξύ, πρέπει να παρατηρήσουμε ότι με αυτά τα δεδομένα, κάθε προσπάθεια να διατηρήσουμε τη θεολογία στο χώρο της επιστήμης θα περιόριζε το χριστιανισμό σε ένα μόνο τμήμα του. Αλλά πρέπει να πούμε και κάτι παραπάνω. Ο ίδιος ο άνθρωπος ακρωτηριάζεται γιατί σημαντικά ανθρώπινα ερωτήματα σχετικά με την προέλευσή μας, τον προορισμό μας, ερωτήματα που θέτει η θρησκεία και η ηθική δεν έχουν πλέον θέση μέσα στο συλλογικό λόγο που ονομάσαμε «επιστήμη» και πρέπει να παραπεμφθούν στο βασίλειο της υποκειμενικότητας.
Το υποκείμενο λοιπόν αποφασίζει με βάση την εμπειρία του τι θεωρεί έγκυρο σε θέματα θρησκείας και η υποκειμενική «συνείδηση» γίνεται ο μόνος διαιτητής του ηθικού καλού. Με αυτόν τον τρόπο, η θρησκεία και η ηθική χάνουν τη δυνατότητά τους να διαμορφώσουν κοινότητα και γίνονται ένα αυστηρά προσωπικό θέμα. Αυτή είναι μια επικίνδυνη κατάσταση για την ανθρωπότητα, όπως βλέπουμε από τις παθολογίες της θρησκείας και της ηθικής, οι οποίες αναπόφευκτα εμφανίζονται, όταν ο λόγος τόσο πολύ περιορίζεται, ώστε, τα ερωτήματα της θρησκείας και της ηθικής δεν τον αφορούν πλέον. Οι προσπάθειες να οικοδομήσουμε μια ηθική από τους κανόνες της εξέλιξης, της ψυχολογίας και της κοινωνιολογίας είναι τελικά ατελέσφορες.
Πριν αναφερθώ στα συμπεράσματα στα οποία οδηγούμαστε μετά από όλα αυτά, πρέπει σύντομα να αναφερθώ και στο τρίτο στάδιο του αφελληνισμού το οποίο τώρα είναι εν εξελίξει. Έχοντας έρθει σε επαφή με τον πλουραλισμό των διαφόρων πολιτισμών, ορισμένοι λένε ότι, σήμερα, η σύνθεση της πίστης με τον ελληνισμό , που πέτυχε η πρώτη Εκκλησία, ήταν μια πρώτη προσαρμογή σε έναν πολιτισμό που δε δεσμεύει τη συνάντησή της με άλλους πολιτισμούς.
Οι ίδιοι λένε ότι έχουν δικαίωμα να επιστρέψουν στο απλό μήνυμα της Καινής Διαθήκης πριν την προσαρμογή στον ελληνικό πολιτισμό, ώστε να προσαρμόσουν την πίστη στο δικό τους πολιτισμό. Αυτή η τοποθέτηση δεν είναι μόνο λάθος, είναι χονδροειδής και ασαφής. Η Καινή Διαθήκη γράφτηκε στα ελληνικά και φέρει το πνεύμα της ελληνικής παιδείας που ήδη είχε φτάσει σε ωριμότητα όσο η Παλαιά Διαθήκη αναπτυσσόταν.
Είναι αλήθεια ότι υπάρχουν στοιχεία στην εξέλιξη της πρώιμης Εκκλησίας που δεν είναι ανάγκη να ενσωματωθούν σε όλους τους πολιτισμούς. Ωστόσο, οι βασικές αποφάσεις σχετικά με τη σχέση πίστης και της χρήσης του ανθρώπινου λόγου είναι μέρος της ίδιας της πίστης, είναι εξελίξεις σύμφωνα με την ίδια τη φύση της πίστης.
Φτάνω έτσι στο συμπέρασμά μου. Η παρούσα προσπάθεια, που γίνεται σε γενικές γραμμές, για μια κριτική του σύγχρονου λόγου εκ των έσω δεν είναι προσπάθεια να γυρίσουμε το ρολόι πίσω στην εποχή πριν το Διαφωτισμό και να απορρίψουμε τα πνευματικά επιτεύγματα της σύγχρονης εποχής. Οι θετικές όψεις της νεότερης εποχής πρέπει να αναγνωριστούν αμετάκλητα. Είμαστε ευγνώμονες για τις θαυμάσιες δυνατότητες που ανοίχτηκαν για το ανθρώπινο γένος και για την πρόοδο που μας προσφέρθηκε. Το επιστημονικό ήθος, ωστόσο, όπως και εσείς αναφέρατε κύριε Πρύτανη, είναι η υπακοή στην αλήθεια και, συνεπώς, είναι στάση που αντανακλά ένα βασικό αξίωμα του χριστιανισμού.
Η πρόθεση εδώ δεν είναι η περιχαράκωση και η αρνητική κριτική, αλλά η διεύρυνση του λόγου και των εφαρμογών του. Ενώ χαιρόμαστε για τις νέες δυνατότητες που ανοίγονται στην ανθρωπότητα, βλέπουμε επίσης τους κινδύνους που αναφύονται από αυτές τις δυνατότητες και αναρωτιόμαστε πώς μπορούμε να τους υπερβούμε.
Θα το επιτύχουμε μόνον εάν ο λόγος και η πίστη συναντηθούν με ένα νέο τρόπο, αν υπερβούμε τον αυτοπεριορισμό του λόγου σε ό,τι είναι εμπειρικά επαληθεύσιμο και αν, ακόμη μια φορά, ανοίξουμε τους ευρείς ορίζοντές του. Με αυτήν την έννοια, σωστά η θεολογία ανήκει στο πανεπιστήμιο και έχει θέση μέσα στον ευρύ διάλογο των επιστημών, όχι απλώς σαν ιστορικός τομέας ούτε σαν ένας τομέας των ανθρωπιστικών επιστημών, αλλά ακριβώς ως θεολογία, ως αναζήτηση της λογικότητας της πίστης.
Μόνο τότε αποκτάμε τη δυνατότητα αυθεντικού διαλόγου με άλλους πολιτισμούς και θρησκείες, που τόσο επειγόντως έχουμε ανάγκη σήμερα. Στο δυτικό κόσμο πολλοί θεωρούν ότι μόνο ο θετικιστικός λόγος και οι φιλοσοφίες που βασίζονται σε αυτόν είναι καθολικά έγκυρες. Αλλά, οι βαθιά θρησκευόμενοι πολιτισμοί του κόσμου βλέπουν αυτόν τον αποκλεισμό του θείου από την καθολικότητα του λόγου σαν κάτι που τους θίγει στις βαθύτερες πεποιθήσεις τους.
Ένας λόγος που είναι κουφός στο θεϊκό και παραπέμπει τη θρησκεία στο βασίλειο της υποκουλτούρας είναι ανίκανος να συνδιαλεχθεί με άλλους πολιτισμούς. Από την άλλη μεριά, όπως προσπάθησα να δείξω, ο σύγχρονος επιστημονικός λόγος με το σύμφυτο πλατωνικό του στοιχείο φέρει εγγενώς μέσα του ένα ερώτημα που τον στρέφει πέρα από τον εαυτό του και πέρα από τις δυνατότητες της μεθοδολογίας του. Ο σύγχρονος επιστημονικός λόγος, πολύ απλά, πρέπει να δεχθεί τη λογική δομή της ύλης και την αντιστοιχία ανάμεσα στο πνεύμα μας και τις λογικές δομές της φύσης σαν δεδομένο, πάνω στο οποίο η μεθοδολογία της πρέπει να βασίζεται.
Παρόλα αυτά, το ερώτημα γιατί τα πράγματα είναι έτσι και όχι αλλιώς είναι ένα πραγματικό ερώτημα, ένα ερώτημα που πρέπει να παραπεμφθεί από τις φυσικές επιστήμες σε άλλους τρόπους και σε άλλα επίπεδα σκέψης, στη φιλοσοφία και τη θεολογία. Για τη φιλοσοφία αλλά και για τη θεολογία -έστω και με τρόπο κάπως διαφορετικό-, η προσοχή στις μεγάλες εμπειρίες και τις επινοήσεις των θρησκευτικών παραδόσεων της ανθρωπότητας και της χριστιανικής παράδοσης ιδιαίτερα, είναι πηγή γνώσης. Αν τα αγνοούσαμε, θα ήταν ένας απαράδεκτος περιορισμός της δυνατότητάς μας να ακούμε και να απαντάμε.
Ενθυμούμαι κάτι που ο Σωκράτης λέει στον Φαίδωνα. Στις προηγούμενες συζητήσεις τους, πολλές ψεύτικες φιλοσοφικές γνώμες ακούστηκαν και ο Σωκράτης λέει: «Θα ήταν κατανοητό αν κάποιος ενοχλούνταν πολύ από όλους αυτούς τους ψευδείς ισχυρισμούς, σε σημείο που για την υπόλοιπη ζωή του να περιφρονεί και να χλευάζει κάθε συζήτηση περί του όντος. Αλλά έτσι θα έχανε την αλήθεια της ύπαρξης, θα στερούνταν κάτι σημαντικό».
Η Δύση ζημιώθηκε από τη στάση απόρριψης που πήρε προς τα θεμελιώδη ερωτήματα που θέτει ο λόγος και αυτό δεν μπορεί παρά να είναι επικίνδυνο. Το θάρρος να αντιμετωπίσει όλο το εύρος του λόγου και να μην αρνηθεί το μεγαλείο του είναι το πρόγραμμα το οποίο μια θεολογία θεμελιωμένη στη βιβλική πίστη χρειάζεται στην εποχή μας.
«Το να μη συμπεριφερόμαστε σύμφωνα με τη λογική είναι αντίθετο στη φύση του Θεού» είπε ο Μανουήλ Β’ σύμφωνα με τη δική του χριστιανική κατανόηση του Θεού σε απάντηση προς τον Πέρση συνομιλητή του. Σε αυτόν το μεγάλο λόγο, σε αυτό το εύρος του λόγου προσκαλούμε τους συνομιλητές μας στο διάλογο των πολιτισμών. Αυτή η συνεχής ανακάλυψη είναι το μεγάλο καθήκον του πανεπιστημίου.
